Already a subscriber? - Login here
Not yet a subscriber? - Subscribe here

Browse by:

Displaying: 1-19 of 19 documents

articles in english

1. Proceedings of the XXIII World Congress of Philosophy: Volume > 13
Samani Chaityaprajna

abstract | view |  rights & permissions | cited by
Whether in the field of metaphysics or in that of epistemology, Jaina thinkers outlined their views in a manner which can be seen to have parallels in thinking of modern and postmodern philosophers. Each particular line of thinking has its own peculiarities which make it somewhat unique. These peculiarities always constitute the points of disagreement between one view with the other. The present study is a trial to study two streams, i.e. Jainism and Sartre in the light of each other in terms of their similarities and differences regarding intentionality. After describing the concept of svaparaprakāśakatva (self and other revealing nature) of knowledge in Jainism and intentionality in Sartre’s philosophy and their analysis, of the major areas of differences and similarities between both the streams are speculated. The study concludes that Jaina philosophers have already broken new grounds in the field of epistemology through their conception of svaparaprakāśakatva long before Sartre; and further, despite of the basic underlying differences in concept of intentionality and Jain epistemology, the svaparaprakāśakatva can very well be shown to square with Sartres’s conception of positional and non-positional awareness.
2. Proceedings of the XXIII World Congress of Philosophy: Volume > 13
Samuel Asuquo Ekanem

abstract | view |  rights & permissions | cited by
Modernity and globalization are contemporary concepts that tend to promote individualism within the social context. This is largely due to the competitive nature of the present age. Several institutions such as the economic, political, legal and educational seem to be constructed on the basis of the individuals. This has placed a burden on the individual as to what he does, and it is on the basis of this that personal responsibility as an obligation to oneself becomes a rational discourse within the context of social development. This is anchored on the Platonic notion that society is man’s-writ-large. It is your individual duty to ensure your good character and behaviour irrespective of how you were brought up. When an individual accepts the fact that he is morally bound and responsible for his action(s), then such action(s) will be taken positively to bring about individual good deeds. When all the individuals in a given society act within the bounds of responsibility and with good conscience, the society will develop. This paper, posits that personal responsibility promotes social development where such responsibility is tainted with moral imperatives that constitute the social norm. This will be approached from the perspectives of existentialism and essencism.
3. Proceedings of the XXIII World Congress of Philosophy: Volume > 13
Nigel Gibson

abstract | view |  rights & permissions | cited by
Fanon’s ideas made their way across the Limpopo into apartheid South Africa in the late 1960s with US Black theology intellectuals like James Cone providing an important link between Fanon and the emergent Black Consciousness movement articulated by Steve Biko. Forty years after Biko’s articulation of Black Consciousness as a critique of the bad faith of white liberalism and his warning that a “new” South Africa could mask systematic inequality and dehumanization, a new turning point has arisen in post-apartheid South Africa marked by the terrible massacre of 34 African miners by the South African police. A Fanonian critique of post-apartheid South Africa is important. And yet it is also in the responses to the crises of contemporary South Africa and the liberation party’s social treason that the high point of the struggle that Fanonian practices can be recast. The maturity of our age means that a non-state directed politics based in what Fanon calls “the rationality of revolt,” which begins in the refusal to remain quiet and stay in place, can as be understood not simply voluntaristic but a movement emerging from and in reaction to in lived experience, understood socially. Thus rather than reducing Fanon to the past or a politics of the existential to intellectual self-reflection, perhaps we can take Fanon’s writings as interlocutions in which different historical moments and movements bring out new resonances and explicate new insights.
4. Proceedings of the XXIII World Congress of Philosophy: Volume > 13
Maximilian Gregor Hepach Orcid-ID

abstract | view |  rights & permissions | cited by
In Being and Time Heidegger analyses the structure of Dasein, making transparent how and what we are in the world. Yet Heidegger’s writing becomes increasingly vague the closer he comes to describing what Dasein actually is. It seems the possibility of authentic Being grounds in the state-of-mind of anxiety, confronting us with a meaningless world and making Dasein transparent to itself. In three grammatically ambiguous sentences Heidegger explains that we experience nothingness, yet not ‘total’ nothingness, in moments of anxiety. This short passage seems of utmost importance to me. I argue that only in experiencing nothingness are we able to lead an authentic and self-owned life, independent of interpretations of others. From this insight I turn to Bernhard Waldenfels’ work Phenomenology of the Alien, my idea being that experiencing nothingness is an alien experience par excellence. Waldenfels analyses how we answer to alien expiereinces, and what type of answers we can give. My thesis is that the possibitly of authentic Being lies in an answer from nothingness, which does not just repeat what has already been said but must give new answers.
5. Proceedings of the XXIII World Congress of Philosophy: Volume > 13
Nadezda Kasavina

abstract | view |  rights & permissions | cited by
The paper offers an insight into existential experience as a synthesis of the phenomenology of life situations and their conceptual structuring and understanding. Existential experience appears as a personal story of being, in the course of which a person clarifies the key values, as well as a form of reconciliation with existence, of continuous listening to life, of spiritual awakening, and overcoming anxiety. In the paper, the understanding of the existential experience as the phenomenon of individual existence and personal development is complemented by the socio-cultural context of its formation. The cultural-historical type of existential experience is taken as a combination of reified existential experiences. Existential experience, acquiring the linguistic and symbolic form in communication, becomes a socio-cultural phenomenon and is included into a cultural tradition due to its interpretation and practical following its behavioral patterns. Existential experience is also defined as an experience of the problematic existence; it covers the situations of conscious personal choice, which is inseparably connected with doubt. It is the experience of overcoming the spiritual dissatisfaction that changes the life world and personal attitude to oneself and represents an indicator of existential quest.
6. Proceedings of the XXIII World Congress of Philosophy: Volume > 13
Carl-Fredrick Korsnes Sandberg

abstract | view |  rights & permissions | cited by
In this paper it is argued that Sartre’s concept of anxiety is both incomplete and invalid within his own philosophy and then useless as a theory, and it is compared with Kierkegaard’s philosophy of anxiety. Also, according to Sartre, life constantly consists of choices and therefore, to acknowledge our being is to recognize that we have the freedom to choose. These choices can be difficult to make, and can cause frustration. To equalize such frustration, however, with anxiety consequently equalizes anxiety with fear. It is further argued why a distinction between fear and anxiety is necessary at all and why Sartre’s notion of anxiety as simply the difficulty of making choices cannot be regarded as the state of anxiety. Later, connections to the religious, or metaphysical, aspects of this discussion is drawn, as one of Sartre’s points is that we are making choices on our own, separated from all divine power because we have realized the inexistence of any divinity. However, it is argued that first when one recognizes that one’s state of existence includes an aspect of life outside of one’s control – the human destiny of being – one can attain a pure consciousness of being, a base for anxiety.
7. Proceedings of the XXIII World Congress of Philosophy: Volume > 13
Anuradha Sharma

abstract | view |  rights & permissions | cited by
The issue of violence has been approached differently in various disciplines of social sciences. The ethical approach to the discourse of violence has often been ignored and thus need our attention. How the “body-subject” experiences the presence of violence as a ubiquitous phenomenon prevalent in the lived-world? I have made a distinction between grand narratives and small narratives1 within the discourse of violence in order to comprehend the operationality of violence in the inter-subjective world. My concern in this paper is that the various discourses of social sciences on violence have not dealt with this issue adequately. Violence has been understood so far by social sciences in terms of finding causes and consequences of the event of violence rather than as an experience that affects the intentionality of an individual. Violence needs to be looked at as a phenomenon rather than as an abstract concept. Violence is experienced by the subject in one’s everyday existence when one is engaged with the “commonsense world”. How an individual makes sense of the lived-world and one’s existence within the pre-given structures of the lived-world? The prominence has been given to the existential/ first person perspective of an individual as an experiencing self and also as an acting self. To have the wholistic picture of violence one not only has to look at the various structures of the lived-world but also at different relations that an individual share with the pre-given inter-subjective world.
8. Proceedings of the XXIII World Congress of Philosophy: Volume > 13
Adriana Varlan

abstract | view |  rights & permissions | cited by
What is Death? Or, I could ask about what do we feel when we think about it. Fear? Agony? Angst? Curiosity? Some kind of freedom? The hope to cross over into a world that our mind can’t even imagine? One of the Romanian philosophers that wrote about it with the intensity of a man tortured by it was Emil Cioran.

articles in french

9. Proceedings of the XXIII World Congress of Philosophy: Volume > 13
Delamour Josué Foumane

abstract | view |  rights & permissions | cited by
D’après Heidegger, l’être est la mesure par laquelle l’étant accède à la présence. Le Dasein, l’étant privilégié, va donc se projeter dans le monde à partir de l’être dont il est le «berger», si bien que l’expérience existentielle est affaire de destin. La relation du Dasein avec l’altérité, pour rester conforme à l’indétermination de l’être, ne peut donc pas avoir un sens précis. Heidegger s’intéresse à l’existence contre la philosophie catégoriale en cours dans la métaphysique pour nous interdire de réduire le monde à une vision des choses et d’échapper ainsi aux valeurs. On ne peut donc pas comprendre que Jean Gobert Tanoh confonde l’expérience de l’altérité heideggérienne avec la préoccupation morale.
10. Proceedings of the XXIII World Congress of Philosophy: Volume > 13
Alice Gonzi

abstract | view |  rights & permissions | cited by
La co-existence en l’homme de ces deux pensées dont l’une, immanquablement, effectue l’affirmation existentielle et dont l’autre, non moins immanquablement, nie l’existence et lui substitue un monde de structures idéales qui, pour rester absolues, doivent être soustraites à toute atteinte d’une existence caractérisée par son changement perpétuel, par son flux héraclitéen, –la co-existence de ces deux pensées […], pensées antagonistes, irréductibles,également constitutives de l’être humain, c’est là la source primitive denotre dissension intime, de notre déchirement profond, du malheur de notreconscience. Le Réel nous est donné à la fois comme existence et commeréflexion de l’existence, comme pouvoir et comme savoir; l’existence ne peutvaincre le savoir, ni le savoir peut tuer l’existence. […] Il semble donc quela vérité de ce monde soit celle d’un conflit […], que la recherche est donnéedans la contradiction, que le Réel est donné dans l’échec de toute tentative del’appréhender.

articles in german

11. Proceedings of the XXIII World Congress of Philosophy: Volume > 13
Fatima Baydaeva

abstract | view |  rights & permissions | cited by
In diesem Artikel sind einige Aspekte der modernen geistigen Situation der Zeit für Russland und Europa analysiert von dem Standpunkt der existenzialen Philosophie. Verschiedene Räume der menschlichen Existenz sind mit dem Vektor der einheitlichen Zukunft der Menschheit verknüpft. Es wird angeboten mit der Stütze auf die Philosophie von Karl Jaspers sich an die Sinne der echten (authentischen) Existenz zu richten. Dementsprechend, betrachtet der Autor dieses Artikels die vorhandenen Probleme als eingewurzelte im Denken und in der Handlung des Menschen und als verlangende seine bewusste und kritisierende Verhaltung zu sich selbst und der Umgebung. Es ist eventuell, dass die erfolgreiche Entwicklung einiger Länder kein Vorbild für Andere und keinen Grund für das glückliche Leben des einzelnen Menschen macht. Die Ideen des deutschen Philosophen sind aktuell, weil der Mensch heute in einer Situation leben soll, die mehrmals unbestimmt ist. Es scheint, dass überhaupt nicht mehr einen Basis für die Verständigung der innerlichen Menscheninteresse gibt. Alles ist politisch geworden. Viele Denker meinten früher, alles soll existenziell sein, um das Leben in der Richtung zu dem Guten zu formieren. Jetzt sieht man, dass es oder zu spät geworden ist, etwas in der Welt zu ändern, oder die Menschen zu einem solchen Zeitpunkt noch nicht gekommen sind. K. Jaspers zeigte den Weg, in dem die Leute mit verschiedener Lebenssicht miteinander frei und unabhängig von eigenem “strategischen Interesse” sprechen und mit dem Nachdenken beginnen konnten. Es handelt sich bei ihm um den Weg vom “Grundwissen”, für jeden Menschen möglich. Als die Grundfrage des Lebens betrachtete K. Jaspers die Frage der Kommunikation zwischen den Menschen. Nach Jaspers kann ein Mensch frei sein nur in dem Masse, als der Andere neben ihm frei ist. Solche und ähnliche ganz einfache Wahrheiten sind heute zu kompliziert für Annehmen. Die Freiheit des Anderen ist kaum zu erfüllen: die meisten Leute sind bereit, eigene Freiheit zu opfern, um ihre Ruhe oder Unabhängigkeit von dem Anderen vollziehen. Die Entfremdung, wegen deren sich in den früheren Zeiten einen Kampf entfaltete, ist heute für etwas Positives geworden: der Mensch schützt heute seine, nach Jaspers “leere” Freiheit vom Anderen. Der Begriff “Die Wirklichkeit”, die so bedeutend für die ersten Vertreter der Existenzphilosophie war, ist heute ganz bewusst von dem Virtuellen besetzt. Der Mensch will seine Ruhe haben, auch so, dass er sich von den Anderen verbirgt, oder mit ihnen nicht als er selbst wirken will. Die Anderen sind nicht zu übernehmen. Irgendwelche anonyme Gewalt hat alles so geordnet, dass es keine Möglichkeit mehr entsteht, etwas zu verändern. Was bleibt dem einzelnen als Lebensziel? Sich zu bewahren. Jene Menschen, die sich Mühe geben, sich zu entwickeln, machen das nicht für Jemanden, sondern für sich selbst in der Entfremdung von den Anderen, nicht einmal meinend sie. Die Welt und der Mensch ändern sich stürmisch; oft scheint diese Welt nicht menschlich zu sein und nicht für den sich geistig entwickelnden Menschen. Solange aber der Mensch im Leben ist, hat er die Hoffnung und die Chance für eine Erneuerung. Vielleicht ist alles nicht besonders schlecht, und das Leben ist noch nicht unerträglich.
12. Proceedings of the XXIII World Congress of Philosophy: Volume > 13
Jun Fukaya

abstract | view |  rights & permissions | cited by
Im Jahr 1949 erschien Karl Jaspers’ Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Damals war die Welt im Zustand des Kalten Krieges. Unter diesen Umständen suchte er die Ursprünge der Weisheit der Menschheit. Infolgedessen hat er nicht nur an „die Achsenzeit“, sondern auch an die „Weltphilosophie“ gedacht, die nur durch Kommunikation gelingt, die auf einem globalen Bewusstsein basiert. Zudem trägt die Idee der Weltphilosophie zum Entstehen einer neuen Bewegung bei, die „Interkulturelle Philosophie“ genannt wird. Ihr Ziel ist Austausch beziehungsweise Kommunikation zwischen den kulturell und religiös unterschiedlichen Menschen. In diesem Beitrag geht es um die Erklärung der heutigen Bedeutsamkeit von Jaspers’ grenzenloser Kommunikation. Darüber hinaus wird der Begriff Selbstsein, das Voraussetzung für die Kommunikation ist, angesichts der interkulturellen Philosophie erläutert. Mein Beitrag besteht aus drei Teilen: Erstens wird erläutert, dass Jaspers’ Idee der Weltphilosophie eine große Rolle für die Grundlage der interkulturellen Philosophie spielt. Zweitens wird argumentiert, dass der Begriff der Kommunikation wesentlich von der europäischen Kultur hergeleitet ist. Drittens wird der Unterschied zwischen europäischen und japanischen Kulturen im Hinblick auf den Begriff des Selbstseins skizziert.

articles in spanish

13. Proceedings of the XXIII World Congress of Philosophy: Volume > 13
Catalina Elena Dobre

abstract | view |  rights & permissions | cited by
Partiendo del escrito De omnibus dubitandum est, de Kierkegaard, nuestro principal objetivo es analizar cómo el seudónimo Johannes Climacus, deconstruye, a través de la crítica la duda objetiva que representa el método de la filosofía moderna. En este sentido, y siguiendo la argumentación de Kierkegaard, vamos a demostrar que para el filósofo danés es imposible pensar una duda abstracta como el inicio absoluto de la filosofía ya que esta duda no se limita solo al proceso lógico y universal del pensamiento, sino que está relacionada con la conciencia individual e implica angustia, contradicción y fe. Por lo cual la duda está en relación con la persona que duda, con el individuo singular y no puede existir fuera de la conciencia individual. Kierkegaard critica el pensamiento objetivo ya que la conciencia es una relación entre idealidad y realidad; por lo cual la duda es una contradicción que aparece entre estas dos. En este contexto, vamos a demostrar que para Kierkegaard la duda no es solo un método abstracto sino que es una duda existencial porque representa la manifestación de la conciencia subjetiva; por eso pensar, filosofar es imposible sin un pensador subjetivo y sin un dudar subjetivo.
14. Proceedings of the XXIII World Congress of Philosophy: Volume > 13
María Angélica Moncada Garay

abstract | view |  rights & permissions | cited by
Desde el momento en que el hombre pertenece de verdad al mundo, el hombre entra dentro de la constitución del mundo, no como parte de él, sino como principio constituyente. Ser-en-el-mundo es estar de verdad y realmente en él, pero desde esa misma estructura. El hombre está en el mundo como hombre. Pero entonces habrá que afirmar que es el mundo el que está en el hombre. Decir persona es afirmar el ser del hombre en sí mismo, como realidad que él tiene como propiamente suya. Ser propio de sí mismo, y no de otro, implica un constitutiva sí mismidad que sólo en aquellos seres que son capaces de serse presentes antológicamente puede darse. Desde la persona humana bien entendida, el mundo alcanza sentido y trascendencia. Todas las personas están constituidas sobre una dimensión relacional. La persona humana, abierta relacionalmente al mundo recoge en si misma la entera intención del mundo, su anhelo esencial, los hace personalmente suyos.
15. Proceedings of the XXIII World Congress of Philosophy: Volume > 13
Rafael García Pavón

abstract | view |  rights & permissions | cited by
El presente trabajo pretende mostrar que la filosofía en el pensamiento de Kierkegaard, como búsqueda y amor a la verdad, es un movimiento de ponernos en situación de ser contemporáneos con ella. Porque la verdad, por la cual llegamos a ser nosotros mismos, solo puede ser comprendida en la medida en que nos comprendemos en ella al reduplicar su modo de devenir en nuestra temporalidad; pues implica un modo de ser, no solo un objeto o una posibilidad. La comprensión de la verdad opera así un doble movimiento: primero, el propio de la filosofía como el de ponernos en la situación de contemporaneidad, lo cual significa vivir la pasión de que la comprensión solo se da en el acto de creer en el devenir de la verdad. Pasión que es posibilidad de escándalo o fe cuando la razón choca con la paradoja de la verdad que es tiempo. El segundo movimiento, es la contemporaneidad misma cuando a partir de esta pasión se elige creer. En este sentido la filosofía es para Kierkegaard un movimiento hermenéutico que nos dirige a la fe, de comprendernos en la interpelación de la verdad, y constituirnos como un tú, definido en relación a ella y no por su propia mediación.

articles in russian

16. Proceedings of the XXIII World Congress of Philosophy: Volume > 13
Татьяна Юрьевна Денисова

abstract | view |  rights & permissions | cited by
The ancient myth of the labyrinth, for centuries, remains attrac-tive, both as an object of scientific research and a foundation of philosophical and artistic discourse. Despite the evident simplicity of its plot, it has motivated an extraordinary diversity of interpretations (mainly Western European) which inevitably raise question of the extent of its arbitrariness. This paper argues that the idea of the well-known myth, because of its narrative structure -a space-time level of abstractions, the fate, the existence, and the world order-does not simply reflect the ancient notions of the world order and man’s placein it, but represents a universal cosmological and existential model, interpretedin accordance with the cultural facts of the relevant era. Despite the variety of interpretations of the myth, its semantic invariant, in my view, can be reducedto the following formula: “Human existence, as a part of the world order, follows necessarily from it, but simultaneously, participates in its generation”.

articles in greek

17. Proceedings of the XXIII World Congress of Philosophy: Volume > 13
Μαριάννα Δώδου

abstract | view |  rights & permissions | cited by
Η κίνηση του πάθους, ως ένταση αντίρροπων δυνάμεων που συγκρατούνται σε ενότητα, διατρέχει κεντρικά την κιρκεγκωριανή σκέψη. Αρχέγονο, εντοπισμένο στη ρίζα του Εγώ, το οποίο επιχειρεί να συγκροτηθεί ως σύνθεση (απείρου – περατού, χρονικού – αιώνιου, δυνατότητας – ελευθερίας, ψυχής – σώματος), το πάθος παράγει διαβαθμισμένες ποιότητες -μορφές- του αμφίσημου αισθήματος της αγωνίας, ενώ παράλληλα διέπει τις εκφάνσεις του νοσηρού (παθο-λογικού) status της απελπισίας. Η εγκαθίδρυση του πνεύματος οριοθετεί την περιοχή της αγωνίας πριν από την πτώση (όπου το πάθος της ανθρώπινης ελευθερίας αναμετριέται με το μηδέν, το πεπρωμένο ή το φόβο της ενοχής) και μετά (όταν το βύθισμα στην αμαρτία βιώνεται ως πάθος παράφορης μεταμέλειας ή σιωπηλού ερμητισμού). Στους βαθμούς αυτοσυνείδησης του Εγώ, που εγκαθιδρύεται ως πνεύμα, αντιστοιχούν ποιότητες απελπισίας, οι οποίες καθορίζουν τη βουλητική διάθεση του εαυτού απέναντι στον ίδιο και τον Θεό. Η παραμονή διαρκείας στο υπαρξιακό πάθος, ως απόλυτη παραίτηση, ριζική οδύνη και θεμελιώδης ενοχή, τέμνεται αποφασιστικά -και στιγμιαία- από το πάθος του παράδοξου, η μετάβαση στο οποίο πραγματώνεται με το (ποιοτικό) άλμα στην πίστη. Τα ίχνη του πάθους της πίστης διαγιγνώσκονται κατεξοχήν στη σωματικότητα του βλέμματος του φορέα της, όπου διακυβεύονται η κίνηση της άπειρης παραίτησης και αυτή της επιστροφής στην περατότητα, η συνθήκη της οποίας έχει ριζικά αναβαθμιστεί.
18. Proceedings of the XXIII World Congress of Philosophy: Volume > 13
Κωνσταντίνα Καμαρινού

abstract | view |  rights & permissions | cited by
Ο Δανός θεολόγος και φιλόσοφος συνέβαλε αποφασιστικά στη διαμόρφωση του σύγχρονου φιλοσοφικού στοχασμού με μια έννοια, την οποία πρώτη η θρησκευτική σκέψη του Søren Kierkegaard έφερε στο κέντρο της φιλοσοφικής προβληματικής του 20ου αιώνα, δηλαδή την έννοια της ύπαρξης (existence). Με την έννοια αυτή γίνεται στην φιλοσοφία μια νέα στροφή. Αυτήν τη φορά πρόκειται για μια στροφή από την εγελιανή αντικειμενική ιδεοκρατία και την απόλυτη πίστη σε μια έλλογη πορεία της ιστορίας σε μία νέα μορφή της για την ανθρώπινη πραγματικότητα, μια στροφή σε μια οντολογική περιοχή. Με το έργο του Ασθένεια προς θάνατον επιδιώκει να διασαφηνίσει και να ερμηνεύσει την καθολική διάδοση της απελπισίας σαν μια μάστιγα που απειλεί την ανθρωπότητα. Πρωταρχικά η απελπισία είναι η ασθένεια του πνεύματος και του εγώ. Ο φιλόσοφος διαβεβαιώνει ότι ο άνθρωπος βρίσκεται από πνευματική άποψη σε μια κατάσταση κρίσης. Αυτό που φανερώνει την απελπισία ως αμαρτία και της παρέχει μια ποιοτική διασάφηση είναι το να στέκεται κάποιος «ενώπιον του θεού με την σκέψη στο θεό». Η πίστη είναι το μεγαλύτερο πάθος για κάθε άνθρωπο, ένα πάθος το οποίο τελικά οδηγεί στην απόλυτη εσωτερική βεβαιότητα ότι ο θεός είναι αγάπη. Μία αντίστοιχη περιγραφή περί της αλήθειας, όπως αυτή οράται από το βάθος του έρωτος προς την αλήθεια, βρίσκεται και στους ύμνους του Συμεών, του νέου Θεολόγου. Στο πλαίσιο της ίδιας ελληνορθόδοξης ερμηνείας είναι δυνατόν να καταταγεί και ο Kierkegaard. Με αυτήν την έννοια ίσως να έχει δίκαιο ο Keyserling, όταν αναρωτιέται μήπως η ελληνική ορθοδοξία καλείται να παίξει σήμερα σημαντικό ρόλο, έχοντας ως στήριγμα τον Kierkegaard.
19. Proceedings of the XXIII World Congress of Philosophy: Volume > 13
Παναγιώτα Ξηρογιάννη

abstract | view |  rights & permissions | cited by
Το έργο Οι Δίκαιοι (1949) αφορά στο τρομοκρατικό χτύπημα στην Τσαρική Ρωσία του 1905, την εποχή πριν από τη Ρωσική επανάσταση του 1917, που κατέληξε σε φιλελευθεροποίηση του αυταρχικού καθεστώτος. «Οργάνωση μάχης» ονομαζόταν το ένοπλο τμήμα του σοσιαλεπαναστατικού κόμματος (Εσέροι), το οποίο αποφάσισε την εκτέλεση του Μεγάλου Δούκα Σεργκέι Αλεξάντροβιτς, διοικητή της Μόσχας και θείου του Τσάρου Νικολάου Β΄. Την εκτέλεσή του πραγματοποίησε ο Ιβάν Καλλιάγιεφ, μέλος της οργανώσεως. Ωστόσο είναι γεγονός ότι είναι δυσδιάκριτα τα όρια μεταξύ του ταξικού εχθρού και του ανθρώπου ως μοναδικής και ανεπανάληπτης ύπαρξης. Ο Καλλιάγιεφ, ο κεντρικός ήρωας των Δικαίων, λόγω της αγάπης του προς τη ζωή γίνεται επαναστάτης και η επανάσταση αποτελεί γι’αυτόν την πράξη που δίνει ευκαιρία στη ζωή, στη διαφορετικότητα, στην ελευθερία της γνώμης. Στο σημείο αυτό διαφαίνεται η συνάφεια του στοχασμού των δύο φιλοσόφων Καμύ και Ντοστογιέφσκι περί της ανθρώπινης ουσίας αλλά και η υπαρξιακή τους αγωνία.