Travaux du IXe Congrès International de Philosophie

M. Jean Wahl s’est posé le problème de savoir d’où vient l’attrait de l’idée de transcendance, même pour celui qui n’adopte pas une conception positive déterminée de la transcendance, même pour celui qui ne voit dans ces mots de transcendance et d’immanence que des mots, désignant assez mal des mouvements de l’esprit qui leur échappent. Il cherche les liens qui unissent l’idée de transcendance aux idées de négation et de position, de mouvement et de repos, de conscience et d’inconscience, et voit la possibilité de discerner, comme achèvements momentanés de ces mouvements de l’esprit, une double transcendance et une nouvelle immanence.

I. L’idée de transcendance.IL Interprétation de la « Volonté de Puissance » dans la philosophie de Friedrich Nietzsche. Volonté de Puissance et Transcendance.III. Le problème de la transcendance dans la philosophie du temps présent.

L’analyse réflexive, entendue dans le sens de la tradition spiritualiste française, doit pouvoir apporter un éclaircissement remarquable au problème des catégories. Dans l’effort pour y arriver, elle aboutit à une théorie des structures fondamentales, base et origine de toutes les formes catégorielles, qui peut (entre autre) prendre son point de départ dans Xexpérience des antinomies, laquelle opère en guise de réactif qui rend manifeste, en même temps que l’origine et la signification des antinomies, les structures fondamentales elles-mêmes. La théorie des structures fondamentales paraît pouvoir réaliser l’éternel idéal (platonicien, cartésien et kantien) d’une philosophie comme science exacte.

L’opposition de la transcendance à l’immanence exige qu’on localise l’immanence dans le temps. La transcendance devient alors passage du temps à l’intemporel. Mais l’intemporel peut être soit l’éternel, soit l’instant. Il y a donc deux transcendances, l’une vers l’éternel, qui est ascendante et active : la transcendance pratique ; l’autre vers l’instant, qui est descendante et esthétique : la transcendance sensible.

Notre pensée, en tant qu’elle pose des questions, qu’elle élabore des réponses ou qu’elle juge des valeurs, s’appuie sur nombre de croyances ou postulats indémontrables, mais irréfutables. Ces postulats contiennent des vues préalables, mais aussi inattaquables, à toute expérience. En leur totalité, ils forment les fondements d’une Métaphysique naturelle, implicite à la pensée. Celui qui les nie, tombe fatalement en contradiction avec soi-même.

Lr notion de l’absolu a pour point de départ le sentiment de certitude dont s’accompagnent la perception du monde extérieur, les opérations intellectuelles, ainsi que la conscience du moi comme personne morale. Si ce sentiment était imperturbable, l’homme vivrait dans la béatitude de l’absolu et ne connaîtrait pas la spéculation. Toute métaphysique est un effort pour trouver des formules qui stabiliseront la certitude.

Le problème de la transcendance ne se pose plus du tout dans la métaphysique (dans les questions de l’âme et de Dieu), mais seulement dans la politique : on montre deux aspects sous lesquels ce problème s’impose au penseur dans des conditions qui le rendent tragique.

L’expression connue de Platon êrnbcava ouatai et les considérations d'Aristote sur le thème de la philosophie première font reconnaître, dans l’idée de transcendance, un double sens, qui n’est pas éclairci. La poursuite systématique de ce problème conduit à une séparation de l’idée traditionnelle de transcendance en une « transcendance » proprement dite (en un sens éminent) et en une forme nouvelle, jusqu’ici insuffisamment considérée, la « paratranscen- dance ». Elle correspond au « naturel », à la croissance organique, aux puissances maternelles, sang et terre. La recherche qui la concerne fonde une nouvelle discipline métaphysique de même genre que l’ontologie, la « parontologie ».

La question logique qui se dresse à l’entrée de chaque métaphysique de l’histoire, peut être formulée en ces termes : Les moyens transcendentaux d’une théorie de la conscience divine ou absolue, sont-ils capables de comprendre toutes les dimensions de l’existence historique, si cette conscience absolue, générale est considérée comme n’étant rien que pensée ? Pour la pensée, le temps est toujours vu à travers la mémoire, parce qu’il est temps immanent, représenté. L’action, au contraire, se trouve rapportée à un temps transcendant. Concevant l’histoire avec la seule logique de la conscience divine — ce qui veut dire : comme révélation — on suppose que tout l’avenir peut être projeté dans un sens isomorphe (eindeutig) sur la durée du souvenir. Ceci pourtant est impossible, parce que, en projetant l’un sur l’autre, la mesure de la mémoire serait préférée arbitrairement à celle de l’expression (réalisation) — sans qu’on puisse en donner raison. En conséquence de l’incommensurabilité du temps de la mémoire et du temps transcendant, la conscience agissante ne peut jamais être mise en congruence avec la pensée, et ainsi une logique métaphysique ne peut jamais suffire, à elle seule, comme science fondamentale de la métaphysique de l’histoire. La conscience raisonnante et la conscience pratique, ayant des relations différentes avec le temps, ne peuvent être considérées comme sujet identique que dans une dimension indifférente à l’écoulement du temps (zeitfolgeunbestimmte Dimension). C’est pourquoi nous avons besoin d’une troisième science transcendentale, celle du rapport de la conscience au temps, qui lierait les deux dimensions du temps dans une définition de la réalité, indifférente à l’écoulement du temps. Le présent est cette réalité-là.

1° Les deux moments de l’analyse réflexive : intuition et raisonnement.2° Du sentiment de l’effort au moi chez Maine de Biran. Insuffisance d’une analyse psychologique fondée sur la causalité du moi et d’une analyse logique de la pensée fondée sur l’expérience de l’effort.3° De l’intention ou effort dirigé à la tendance. La tendance et la causalité psychique. L’induction reconstructive dans l’étude des tendances. L’analyse psycho-réflexive et la psychologie contemporaine.

C’est en partant d’une psychologie de l’attention que l’on remplirait le mieux la tâche de la philosophie réflexive. On peut, en effet, décrire sous le nom d'attention à Vexistence une expérience toute spirituelle. Elle suppose un détachement de soi, une attitude d’accueil et de liberté dont l’esprit seul est capable. La réflexion qui nous met en présence de l’âme, saisie à partir de l’acte d’attention, nous permet aussi de comprendre la signification spirituelle de l’attitude de l’âme en face de la nature.

Il y a deux expériences foncières, l’une dans laquelle c’est nous qui apparaissons comme existant, tandis que le temps paraît être un simple phénomène, l’autre dans laquelle, inversement, le temps se présente comme la réalité, tandis que nous paraissons disparaître dans ces changements. On montre comment cette double expérience nous force à reprendre le problème de l’essence du moi, comme existant dans le temps, et comment ce problème ne peut être écarté par aucun artifice.

On ne pourrait que louer l’idéalisme de ramener l’objet au sujet, s’il n’omettait généralement de définir le mot pensée. Le moi individuel est hors de question; sinon, l’on verserait dans un solipsisme absurde. Mais, même s’il s’agit de l’esprit humain in genere, il faut reconnaître que la réalité le déborde, et que ies normes rationnelles le transcendent, de sorte que, finalement, le réalisme et la transcendance ne sauraient être éliminés dans ce qu’ils ont de légitime et d’irréfutable.

Identifiant pensée, réflexion et attention, Descartes définit la connaissance par la présence à soi de la réalité objective de la pensée. Son ignorance de tout « a priori », qui l’oppose secrètement au point de vue transcendantal, est étroitement liée à une philosophie de la liberté caractérisant l’esprit par la possession de soi et par l’autonomie.Distinguant dans la connaissance l’objectivité de la réflexion, le thomisme requiert un certain a priori et rend possible, à partir d’un vrai jugement d’existence, la déduction d’une métaphysique transcendantale. Cette déduction établit la transcendance absolue de la Pensée intérieure à mon activité de pensée et construit moins une philosophie de la liberté qui se possède que de l’amour qui se dépasse en se donnant. Une libre option écarte de l’esprit et des conclusions rationalistes cette philosophie de la transcendance qui seule, pense-t-on, concilie l’unité de multiples esprits et l’épanouissement de leur libre personnalité.

L’évolution de la conscience de soi de la pensée, qui commence chez Augustin, atteint chez Descartes sa première formule logique, et chez Hegel son accomplissement et sa systématisation la plus grande possible. Tout essai pour dépasser la position de Descartes doit entraîner une tâche nouvelle pour la philosophie de l’esprit. Tandis que Max Scheler et Martin Heidegger ne la dépassent qu’en apparence, Ludwig Klages s’en écarte radicalement ; Karl Jaspers et Hans Heyse, de leur côté, donnent à la philosophie un fondement irrationnel nouveau.

Le « je pense, donc je suis » doit être interprété comme la vérification d’une hypothèse, c’est-à-dire comme une intuition qui porte sur un existant et qui est explicitée au moyen d’un syllogisme hypothétique. L’activité du sujet pensant dépend aussi bien du pouvoir déductif que du pouvoir appréciatif de la raison. La recherche métaphysique a pour tâche de découvrir les conditions dernières de l’existence et de l’activité du sujet pensant et de son rapport avec ce qui se pose devant lui comme un « donné ».

Le problème posé par Cette communication est celui de savoir si l’argument des vérités éternelles, sous la forme qu’il revêt dans les systèmes idéalistes en vue de prouver l’existence de Dieu, est réellement capable d’établir cette existence. Il semble que la réponse ne puisse être que négative, pour cette raison que l’idéalisme est impuissant à donner un sens authentique à la notion de transcendance exigée par l’argument des vérités éternelles. Si bien qu’en fin de compte, cet argument n’aboutit, dans le contexte idéaliste, qu’à hypostasier indûment les formes subjectives de notre structure mentale, — ce qui ajoute à la disgrâce logique du postulat gratuit, celle d’un réalisme peu intelligible. Cette discussion amène à mettre en lumière les conditions auxquelles l’argument des vérités éternelles aura tout son sens et toute sa portée.

L’analyse régressive permet de remonter d’un conditionné à la condition qui y est rationnellement impliquée. Elle n’est possible que si l’on admet que le réel recèle une réciprocité du posant et du posé. Elle se distingue de la méthode hypothético-déductive dont l’objectif est purement pratique et qui peut se contenter d’aboutir à un « comme si » utilisable. Elle prétend pénétrer dans la structure de l’être et nous livrer le secret de sa génération. Mais elle ne constitue effectivement qu’un moment provisoire, et la décision sur la valeur ontologique de ses résultats appartient, en dernier ressort, à une idée de l’être agissant comme principe judicatoire ultime.

L’auteur formule le problème des relations entre l’immanentisme et l’éthicisme ; ce problème, selon lui, préoccupe la philosophie idéaliste dans sa phase actuelle et la révision s’en impose ; il examine la solution donnée par Fichte dans sa Wissenschaftsîehre, et conclut que, dans la philosophie de Fichtey non seulement l’immanentisme ne contraste pas avec l’éthicisme, mais que l’immanentisme même devient possible par l’éthicisme qui pose l’Absolu comme Idéal : l’auteur montre ainsi toute l’importance de la philosophie de Fichte pour la révision de la philosophie idéaliste.

Toute connaissance est à la fois transcendante et réflexive ; elle est transcendante, puisque tout savoir est savoir de quelque chose ; on prouve qu’il en est ainsi, même lorsqu’il s’agit de la connaissance de soi ; elle est réflexive puisque tout savoir est conscient. Il y a d’ailleurs, entre ces deux caractères, une disparité radicale, et c’est ce que montre l’analyse des arguments de ceux qui croient trouver une contradiction dans la notion d’une « connaissance de soi transcendante ».