|
41.
|
Roczniki Filozoficzne:
Volume >
71 >
Issue: 2
Maksymilian Roszyk
Maksymilian Roszyk
Etyka, Religia I Problem Życia
abstract |
view |
rights & permissions
| cited by
In this paper, I try to show to what extent Wittgenstein’s thinking about the problem of the meaning of life was influenced by Tolstoy. I begin with the problem of what Tolstoy’s writings, especially philosophical, Wittgenstein knew. Then I proceed to three areas of impact: (1) treating the question of the meaning of life as the central problem for philosophy, (2) defining Ethics in terms of the meaning of life, and (3) the idea that the solution of the problem of the meaning of life lies in a practical change, not in giving a theoretical answer, which in turn is broken down into three more specific ideas, namely that (3a) the question concerning the meaning of life is a pseudo-question, that (3b) this vanishing of the question is not yet the solution, and that (3c) the solution of the problem of life consists in taking a religious attitude towards the world. I try to show that in point 1 Wittgenstein accepted Tolstoy’s general idea, but gave it his own version, which in turn makes the definition of Ethics in terms of the meaning of life in point 2 understandable; whereas in point 3 Wittgenstein accepts Tolstoy’s ideas and tries to formulate them in his own way.
W niniejszym artykule staram się pokazać, jaki wpływ na myślenie Wittgensteina o zagadnieniu sensu życia wywarł Lew Tołstoj. Rozpoczynam od ustalenia, które pisma Tołstoja Wittgenstein znał. Dalej przechodzę do trzech obszarów wpływu: (1) ujmowania pytania o sens życia jako centralnego problemu filozoficznego, (2) definiowania Etyki za pomocą kategorii sensu życia oraz (3) idei, zgodnie z którą rozwiązanie problemu sensu życia polega na zmianie praktycznej, a nie udzieleniu teoretycznej odpowiedzi. Zagadnienie to z kolei składa się z trzech części: (3a) tezy, że pytanie dotyczące sensu życia jest pseudopytaniem, (3b) tezy, że zniknięcie pytania o sens nie jest jeszcze rozwiązaniem problemu oraz (3c) tezy, że rozwiązanie problemu sensu życia polega na przyjęciu religijnego nastawienia względem świata. Staram się pokazać, że w punkcie 1 Wittgenstein przejął pomysł Tołstoja, lecz poddał go pewnej korekcie, co wyjaśnia zabieg definicyjny wymieniony w punkcie 2, natomiast w punkcie 3 Wittgenstein akceptuje idee Tołstoja, starając się jedynie nadać im swoje własne sformułowanie.
|
|
|
42.
|
Roczniki Filozoficzne:
Volume >
71 >
Issue: 2
Adrian Kuźniar
Adrian Kuźniar
Boska Przedwiedza, Ludzka Wolność I Asymetria Otwartości
abstract |
view |
rights & permissions
| cited by
The paper defends a compatibilist solution to the problem of the relationship between divine and human freedom. It is argued that the asymmetry of ability constituted by our ability to foreknowledge influence the future and our inability to control the past results from the asymmetry of openness between fixed past and open future interpreted in terms of the asymmetry of counterfactual dependence. Therefore, if the asymmetry of openness is not true of some types of facts, then we may be able to control them even if they are facts about the past. It turns out that widely shared accounts of the nature and source of God’s foreknowledge entail that the asymmetry of openness does not apply to God’s past beliefs about future contingencies. Thus, it is unjustified to claim that we are unable to now do anything such that, if we were to do it, God’s past beliefs would have been different.
Artykuł poświęcony jest kompatybilistycznemu rozwiązaniu problemu relacji między Boską przedwiedzą a ludzką wolnością. W tekście argumentuje się, że asymetria polegająca na naszej zdolności do wypływu na przyszłość i braku analogicznej zdolności do kontroli przeszłości jest rezultatem asymetrii otwartości między przyszłością a przeszłością interpretowanej w kategoriach asymetrii kontrfaktycznej zależności. W konsekwencji, jeśli asymetria otwartości nie stosuje się do pewnych typów faktów, wówczas możemy posiadać zdolność do kontroli tych faktów, nawet jeśli są to fakty dotyczące przeszłości. Okazuje się, że z najbardziej rozpowszechnionych ujęć natury i genezy Boskiej przedwiedzy wynika, iż asymetria otwartości nie stosuje się do posiadanych przez Boga w przeszłości przekonań na temat przygodnych zdarzeń przyszłych. Zatem nieuzasadnionym pozostaje twierdzenie, że jesteśmy pozbawieni zdolności do uczynienia teraz czegoś takiego, że jeśli byśmy to zrobili, to Boskie przekonania byłyby w przeszłości inne niż były.
|
|
|
43.
|
Roczniki Filozoficzne:
Volume >
71 >
Issue: 2
Jacek Jarocki
Jacek Jarocki
Panpsychizm A Panteizm: Kłopotliwe Przymierze?
abstract |
view |
rights & permissions
| cited by
Although panpsychism and pantheism were seen as natural allies in the past, in contemporary philosophy it is widely common to stress differences rather than similarities between them. As a result, only few panpsychists (e.g. so-called cosmopsychists) acknowledge that their view may imply pantheism. In my paper, I argue that at least some popular versions of panpsychism do lead to pantheism. My main argument is that panpsychism meets the minimal requirements for pantheism, defined as a view that the world is identical to all-encompassing Unity and that this Unity is divine. Although there are kinds of panpsychism that allow one to avoid these consequences, the most popular versions of this view pave the way to pantheism. Many philosophers will find this a serious challenge for panpsychism. On the other hand, it can be argued that this conclusion is not as grim as it seems. An all-encompassing Cosmic Mind has little to do with the God of Abrahamic religions, so it does not necessarily deprive panpsychism of its naturalistic flavor that many find non-negotiable. Be that as it may, the aim of this paper is to turn the attention of proponents of panpsychism to yet another problem they need to solve.
Mimo że panpsychizm i panteizm postrzegano w przeszłości jako naturalnych sojuszników, we współczesnej filozofii najczęściej podkreśla się raczej różnice, nie zaś podobieństwa między nimi. W efekcie tylko niewielka część panpsychistów (np. tak zwani kosmopsychiści) przyznaje, że ich pogląd może implikować panteizm. W swoim artykule wskazuję, iż co najmniej niektóre popularne wersje panpsychizmu w istocie prowadzą do panteizmu. Mój główny argument głosi, że panpsychizm spełnia minimalne warunki dla panteizmu, definiowanego jako pogląd, w myśl którego świat jest identyczny ze wszechogarniającą Jednością i że Jedność ta ma boski charakter. Mimo że niektóre rodzaje panpsychizmu pozwalają uniknąć tej konkluzji, najbardziej popularne jego wersje wytyczają drogę wprost do panteizmu. Wielu filozofów uzna, iż jest to poważne wyzwanie dla panpsychizmu. Można jednak także argumentować, iż wniosek ten nie jest tak destrukcyjny, jak mogłoby się zdawać. Wszechogarniający kosmiczny Umysł nie ma wiele wspólnego z Bogiem wielkich religii basenu Morza Śródziemnego, przyjęcie jego istnienia nie musi zatem prowadzić do odrzucenia naturalizmu, który wielu filozofom wyda się warunkiem sine qua non. Bez względu na to, celem tego artykułu jest zwrócenie uwagi zwolenników panpsychizmu na jeszcze jeden problem, z którym muszą się zmierzyć.
|
|
|
44.
|
Roczniki Filozoficzne:
Volume >
71 >
Issue: 2
Miłosz Hołda
Miłosz Hołda
“Revelatio Absconditorum”
abstract |
view |
rights & permissions
| cited by
In the contemporary version of the discussion around the problem of God’s hiddenness, which was initiated by the argument presented by John Schellenberg, the problem is posed in a way that differs significantly from its traditional presentation. However, there is no shortage of references to thinkers of the past who have grappled with the problem of divine hiddenness. Among these, there are occasional references to authors belonging to the medieval period: Anselm of Canterbury and Thomas Aquinas. However, none of the authors involved in the contemporary dispute refers to the thought of Bonaventure. In my paper, I intend to present and discuss the themes related to divine hiddenness that can be found in the theological works of Bonaventure. I will show their place and importance in the theological system of the Master of Bagnoregio. I will also indicate possible ways in which these themes can be used in contemporary philosophical discussion.
We współczesnej wersji dyskusji wokół problem Bożej ukrytości, którą zapoczątkował argument zaprezentowany przez Johna Schellenberga, problem ten postawiony jest w sposób znacznie odbiegający od jego tradycyjnego ujęcia. Nie brakuje jednak odniesień do myślicieli z przeszłości, którzy zmagali się z problemem Bożej ukrytości. Wśród nich pojawiają się sporadyczne odwołania do autorów należących do okresu średniowiecza: św. Anzelma z Canterbury i św. Tomasza z Akwinu. Żaden z autorów biorących udział we współczesnym sporze nie odwołuje się jednak do myśli św. Bonawentury. W swoim tekście zamierzam przedstawić i omówić wątki związane z Bożym ukryciem, które można odnaleźć w teologicznych dziełach św. Bonawentury. Ukażę ich miejsce i znaczenie w systemie teologicznym Mistrza z Bagnoregio. Wskażę także możliwe sposoby wykorzystania tych wątków we współczesnej dyskusji filozoficznej.
|
|
|
45.
|
Roczniki Filozoficzne:
Volume >
71 >
Issue: 2
Marek Lechniak
Marek Lechniak
Pojęcie Nawrócenia W Odniesieniu Do Niektórych Pojęć Wiary
abstract |
view |
rights & permissions
| cited by
The paper is devoted to an analysis of the concept of conversion in relation to the various concepts of faith distinguished by Robert Audi. The first part presents William James’ analysis of the concept of conversion, the biblical roots of the concept of conversion as epistrephō and metanoeō and analyses of conversion in the social sciences. The second part of the paper analyses the various notions of faith proposed in the works of Robert Audi. Finally, in the third part, I analyse how conversion can be understood in relation to the main of the concepts of faith identified by Audi; I also relate the concept of faith to the concept of scientific revolution characterised in Thomas Kuhn’s theory of the development of science.
Artykuł poświęcony jest analizie pojęcia nawrócenia w odniesieniu do różnych pojęć wiary wyróżnionych przez Roberta Audiego. W pierwszej części zaprezentowane są Williama Jamesa analiza pojęcia nawrócenia, biblijne korzenie pojęcia nawrócenia jako epistrephō metanoeō oraz analizy nawrócenia na gruncie nauk społecznych. Druga część artykułu zawiera analizę różnych pojęć wiary zaproponowanych w pracach Audiego. W końcu w trzeciej części analizuję, jak można rozumieć nawrócenie w odniesieniu do głównych z pojęć wiary wskazanych przez Audiego; odnoszę również pojęcie wiary do pojęcia rewolucji naukowej scharakteryzowanego w koncepcji rozwoju nauki autorstwa Thomasa Kuhna.
|
|
|
46.
|
Roczniki Filozoficzne:
Volume >
71 >
Issue: 2
Anna Głąb
Anna Głąb
Iris Murdoch Koncepcja Rozwoju Moralnego W Jej Powieści Zacny Uczeń
abstract |
view |
rights & permissions
| cited by
The author juxtaposes two views of morality and the views of man they imply: one represented by behaviourist and existentialist approaches in theories of morality and the other proposed by Iris Murdoch, who stresses the ability to see and recognise morally significant characteristics. In Murdoch’s opinion, a person’s moral development consists in a change in the quality of consciousness as a result of the activity of attention in exploring moral reality. After contrasting these two views, the author confronts Murdoch’s approach with the conception of moral development understood along these lines as exemplified in a character of her novel The Good Apprentice. She also puts the problem of attention into the context of Murdoch’s conception of the transcendence of persons.
Autorka przeciwstawia sobie dwa obrazy moralności oraz wynikające z nich obrazy człowieka: pierwszy, reprezentowany przez behawiorystyczne i egzystencjalistyczne ujęcia w teoriach moralności, drugi zaproponowany przez Iris Murdoch, w którym akcentuje ona umiejętności widzenia i rozpoznawania istotnych moralnie cech. Jej zdaniem bowiem rozwój moralny podmiotu polega na zmianie jakości świadomości w wyniku działaniu uwagi w rozpoznawaniu moralnej rzeczywistości. Autorka po skontrastowaniu tych dwóch obrazów, konfrontuje podejście Murdoch z koncepcją tak rozumianego rozwoju moralnego bohatera jej powieści pt. Zacny uczeń, a także stawia problem uwagi w kontekście przyjmowanej przez Murdoch koncepcji transcendencji osób.
|
|
|
47.
|
Roczniki Filozoficzne:
Volume >
71 >
Issue: 2
Joanna Klara Teske
Joanna Klara Teske
“Nonsensowna” Troska W Twórczości Ali Smith I Jej Kierkegaardiańska Obrona
abstract |
view |
rights & permissions
| cited by
The present paper considers the possible sense of “nonsensical” caring—caring (1) which for various reasons apparently cannot help the cared-for, and (2) in which the carer, though convinced that it will not be effective, whole-heartedly engages. The project is inspired by the fiction of Ali Smith, which offers varied, vivid and memorable examples of such caring: worried that her dead sister misses life experience, Clare in Hotel World makes sure her sensations are doubly intense and rich though she knows her sister, being dead, will not benefit from them; in Summer Hannah and Daniel write to each other tender letters which they immediately burn for safety’s sake so that the addressee has not even the slightest chance of ever reading them; in “Virtual” a bed-ridden girl diligently takes care of her virtual pet, well aware that it is not alive, let alone sentient. Smith’s examples of “nonsensical” caring are strangely compelling, yet in real life such caring—predictably ineffective (as regards helping the other) and costly—is rare. Why? Under what metaphysical assumptions, if any, could “nonsensical” caring make sense? The paper considers these questions, taking Søren Kierkegaard’s extensive discussion of agape love in Works of Love (1847) as its primary point of reference.
Artykuł rozważa możliwe sensy “nonsensownej” troski — troski, która z różnych powodów nie może, jak się zdaje, pomóc temu, do kogo jest skierowana, a w którą ten, kto się troszczy, angażuje się w pełni, mimo przekonania o jej nieskuteczności. Inspiracją dla projektu jest twórczość Ali Smith, która zawiera liczne, przemawiające do wyobraźni i zapadające w pamięć, przykłady takiej troski: zmartwiona, że jej zmarła siostra odczuwa brak życiowych wrażeń, Clare w Hotel World [Hotel Świat] zabiega usilnie o to, by jej wrażenia były możliwie intensywne, choć wie, że jej siostra — będąc martwą — nie skorzysta z nich; w Summer [Lato] Hannah i Daniel piszą do siebie czułe listy, które palą natychmiast po ich napisaniu ze względów bezpieczeństwa, tak że adresat nie ma najmniejszej szansy na ich przeczytanie; w “Virtual” obłożnie chora dziewczyna opiekuje się wirtualnym „zwierzątkiem”, choć zdaje sobie sprawę, że nie jest żywe, nic więc nie odczuwa. Przykłady Smith są niezwykle sugestywne, jednak w prawdziwym życiu tego typu troska — przewidywalnie nieskuteczna (tj. niezdolna pomóc potrzebującemu) i zarazem kosztowna — jest rzadka. Czemu? Przy jakich metafizycznych założeniach (jeśli są takie) “nonsensowna” troska mogłaby mieć sens? Artykuł rozważa te pytania, przyjmując obszerną analizę miłości agape, jaką w Czynach miłości (1847) przedstawia Søren Kierkegaard, za podstawowy punkt odniesienia.
|
|
|
48.
|
Roczniki Filozoficzne:
Volume >
71 >
Issue: 2
William Wood
William Wood
Leo Strauss O Religii Jako Podstawowej Alternatywie Wobec Filozofii
abstract |
view |
rights & permissions
| cited by
Leo Strauss is well known for his thesis that there is an irreconcilable conflict between philosophy and “revelation,” i.e. monotheistic revealed religion, which cannot be harmonized. The philosopher qua philosopher cannot be a believer, while the believer qua believer cannot be a philosopher. However, it is less widely recognized that Strauss’ thought about religion as the fundamental alternative to philosophy follows two divergent trajectories. The first emphasizes the unique importance of revealed religion, while the other emphasizes the conflict between philosophy and what he calls “religion in general.” Sometimes, Strauss suggests that revelation poses a unique “challenge” to philosophy, such that the philosopher must refute the mere possibility of revelation in order to justify the legitimacy of philosophy itself. Sometimes, however, he suggests rather that revelation is a religion like any other, not essentially different from e.g. ancient polytheism, which would seem therefore to pose no unique “challenge.” I argue that Strauss ultimately fails to reconcile these two strands of this thought and that this failure is related both to tensions internal to his positive conception of philosophy itself as a middle path between dogmatism and skepticism and to the fact that he begs the question by assuming, rather than proving, that it follows necessarily from “the very idea of revelation” that it cannot be harmonized with philosophy.
Leo Strauss jest autorem znanej tezy o istnieniu nierozwiązywalnego konfliktu między filozofią a „objawieniem”, tj. monoteistyczną religią objawioną. Filozof jako filozof nie może być osobą wierzącą, zaś osoba wierząca jako wierząca nie może być filozofem. Mniej znane jest natomiast to, że myśl Straussa o religii jako podstawowej alternatywie dla filozofii podąża dwiema rozbieżnymi torami. Pierwszy z nich podkreśla wyjątkowe znaczenie religii objawionej, podczas gdy drugi kładzie nacisk na konflikt między filozofią a tym, co nazywa on „religią w ogóle”. Czasami Strauss sugeruje, że objawienie stanowi szczególne „wyzwanie” dla filozofii i filozof musi podważyć samą możliwość objawienia, aby uzasadnić prawomocność filozofii. Czasami jednak sugeruje on, że objawienie jest po prostu jedną z religii, nie różniącą się w swej istocie np. od starożytnego politeizmu i w związku z tym nie stanowi, jak się wydaje, szczególnego „wyzwania”. Twierdzę, że Straussowi ostatecznie nie udaje się pogodzić tych dwóch wątków i że to niepowodzenie jest związane zarówno z napięciami wewnątrz jego pozytywnej koncepcji samej filozofii jako drogi pośredniej między dogmatyzmem a sceptycyzmem, jak i z tym, że przesądza on z góry sprawę, zakładając bez uzasadnienia, że z „samej idei objawienia” wynika w sposób konieczny, iż nie da się jej zharmonizować z filozofią.
|
|
|
|
49.
|
Roczniki Filozoficzne:
Volume >
71 >
Issue: 2
Joanna Odrowąż-Sypniewska
Joanna Odrowąż-Sypniewska
Critical Thinking, Polysemy, Vagueness and Context Sensitivity
abstract |
view |
rights & permissions
| cited by
W artykule zwracam uwagę na trudności jakie napotyka ktoś, kto chce wcielać w życie postulaty krytycyzmu dotyczące precyzji językowej. Zgodnie z tymi postulatami powinno się mówić jednoznacznie i precyzyjnie, a zatem unikać wyrażeń wieloznacznych, nieostrych i chwiejnych znaczeniowo. Jednakże postulaty te jest znacznie trudniej spełnić niż mogłoby się wydawać, bowiem istotne wątpliwości dotyczą samych zjawisk niejasności, nieostrości czy wieloznaczności. Wydaje się, że chcąc nauczyć innych unikania na przykład wypowiedzi wieloznacznych, powinniśmy dysponować adekwatną charakterystyką wieloznaczności i potrafić ją właściwie diagnozować. Tymczasem, sytuacja jest niesamowicie zagmatwana i w literaturze czy to filozoficznej, czy językoznawczej, nie ma jednej ustalonej definicji, czy choćby zgody co do tego, które wyrażenia są wieloznaczne. Nie ma także zgody co do tego, w jaki sposób charakteryzować polisemię i jak odróżniać ją np. od zależności kontekstowej. Wątpliwości budzi także charakterystyka nieostrości i właściwego klasyfikowania przypadków granicznych wyrażeń nieostrych. Nie ma natomiast wątpliwości, że większość wyrażeń języka naturalnego jest i nieostra, i zależna od kontekstu, i jednocześnie polisemiczna. Co więcej w wielu wypadkach te cechy wcale nie są defektami naszego języka, a wręcz usprawniają komunikację i umożliwiają nam szybkie przekazanie treści. Postulat unikania tego rodzaju wyrażeń jest po prostu nierealizowalny. Kierowanie się zasadami krytycyzmu pozwala jednak na łatwiejsze dostrzeżenie i unikanie wadliwości i uchybień wobec poprawności językowej w tych sytuacjach, gdy takie wadliwości utrudniają sprawną komunikację.
In the paper I draw attention to the difficulties faced by someone who wants to put into practice the demands of criticism regarding linguistic precision. According to these postulates, one should speak unambiguously and precisely, and therefore avoid expressions that are ambiguous, vague and unstable in meaning. However, these postulates are much more difficult to satisfy than one might think, since significant doubts surround the very phenomena of ambiguity, contextsensitivity or vagueness. It seems that in order to teach others to avoid, for example, ambiguous statements, we should have an adequate characterization of ambiguity and be able to diagnose it properly. Meanwhile, the situation is incredibly confusing, and in the literature, whether philosophical or linguistic, there is no single established definition, or even consensus as to which expressions are ambiguous. Significant doubts have been raised regarding the proper characteristic of different kinds of ambiguity, such as homonymy and polysemy. There is also no consensus on how to distinguish polysemy from contextual dependence. Also in doubt is the characterization of vagueness and the proper classification of borderline cases of vague expressions. On the other hand, there is no doubt that most natural language expressions are polysemous, vague and context-dependent at the same time. What’s more, in many cases, these features are not defects of our language at all, but actually improve communication and enable us to convey content quickly. The postulate to avoid such expressions completely is simply unfeasible. However, being guided by the principles of criticism allows one to more easily see and avoid defects of linguistic correctness in those situations in which such defects hinder efficient communication.
|
|
|
50.
|
Roczniki Filozoficzne:
Volume >
71 >
Issue: 2
Marcin Tkaczyk
Marcin Tkaczyk
Does Philosophy of Religion Exist?
abstract |
view |
rights & permissions
| cited by
Przedmiotem dociekania jest filozofia religii pojmowana jako nauka o tak zwanych przekonaniach religijnych. Ponieważ pojęcie religii jest bardzo niejasne, filozofia religii nie ma dobrze określonego przedmiotu. Nie ma też określonej metody. Każde poważne osiągnięcie w tej dziedzinie stanowi bądź kryptoteologię, bądź kryptometafizykę. Studium przypadku stanowi analiza tezy „Bóg jest wszechmocny”. Okazuje się, że sens i sposób uzasadnienia tej tezy jest inny na gruncie teologii katolickiej i na gruncie metafizyki. Ponieważ nie widać miejsca na inny sposób rozumienia i uzasadniania tez tego typu, nie ma miejsca na filozofię religii jako odrębną gałąź wiedzy. Uprawiając rzekomo filozofię religii, filozofowie tworzą — jak się wydaje — własne, prywatne religie, właściwie ogrywają role proroków. Przedmiotem ich analiz są w rzeczywistości takie prywatne religie. Wydaje się natomiast, że filozoficzna analiza pojęcia religii zasługiwałaby na miejsce wśród zagadnień filozoficznych. Religia w takim rozumieniu byłaby jednak raczej własnością ludzi niż przekonań. Byłaby to własność, przez którą człowiek jest religijny (wierny).
Philosophy of religion as a science of so-called religious beliefs is examined here. As the concept of religion is extremely vague, philosophy of religion lacks a well-defined objective. It also lacks a method and any valuable contribution in the field is either crypto-theology or crypto-metaphysics. The thesis “God is almighty” is analysed as a case study. It is shown to have one settled meaning and justification within the confines of Catholic theology and another in metaphysics. There is no space for a third way of explicating or justifying theses of the kind; therefore, there is no space for philosophy of religion as a separate branch of knowledge. It is suggested that when allegedly pursuing philosophy of religion, in point of fact, philosophers create their own private religions, and they actually prophesy, and then think those religions through. It is also suggested that, unlike the spurious science of religious beliefs, a philosophical analysis of the notion of religion could make a legitimate and significant body of philosophical knowledge. However, religion as a subject of philosophical analysis is to be understood as a property of men rather than of beliefs, the very property that makes man religious (faithful).
|
|
|
51.
|
Roczniki Filozoficzne:
Volume >
71 >
Issue: 2
Piotr Gutowski
Piotr Gutowski
What Should a Philosopher Seek in Religion?
abstract |
view |
rights & permissions
| cited by
Inspiracją do napisania niniejszego artykułu były rozdziały V–VII książki Ryszarda Kleszcza Logika, metafilozofia, wszechmoc. Siedem studiów filozoficznych (2021), dotyczące tej części metafizyki, którą w terminologii scholastycznejokreślano jako filozofię Boga, a obecnie umiejscawia się ją w obrębie teologii filozoficznej lub filozofii religii. Koncentruję się na trzech pytaniach: 1) jak odróżnić badania w zakresie filozofii religii od badań w naukach o religii; 2) czy typowe dla znacznej liczby filozofów religii ograniczanie badań do monoteizmu w największych religiach świata, a w kwestiach bardziej szczegółowych do chrześcijaństwa, można przekonująco uzasadnić bez ujawniania ich własnych przekonań w sprawie religii; 3) czy klasyczny teizm stanowi właściwą artykulację chrześcijańskiego znaczenia słowa „Bóg”. W odpowiedzi na pierwsze pytanie twierdzę, że filozofem religii jest ten, kto bezpośrednio lub pośrednio zajmuje pozytywne lub negatywne stanowisko w sprawie kognitywnego charakteru, a zwłaszcza prawdziwości (Kleszcz wolałby powiedzieć: „uzasadnienia”) wierzeń czy doświadczeń religijnych. Na drugie pytanie, inaczej niż Kleszcz, odpowiadam negatywnie: ujawnienie przez filozofa własnego stosunku do religii nie niweczy ideału obiektywności, natomiast promuje uczciwość wobec czytelników i eliminuje pewien rodzaj teoretycznej hipokryzji spotykany u zwolenników filozofii uprawianej w sposób rzekomo neutralny względem własnych przekonań. Moja odpowiedź na trzecie pytanie jest także negatywna. Potrzebna jest nam dzisiaj mniej zachowawcza, odważniejsza w swoich roszczeniach filozofia religii niż ta proponowana przez Ryszarda Kleszcza — taka mianowicie, która naśladuje sposób uprawiania filozofii przez dawnych mistrzów, np. przez św. Tomasza z Akwinu, polegający na poszukiwaniu filozoficznych podstaw dla chrześcijaństwa, a nie taka, która uznaje wyniki ich ustaleń, np. w kwestii natury Boga, za zasadniczo ostateczne, a korygowalne jedynie w drobnych szczegółach.
The article was inspired by chapters 6–7 of Ryszard Kleszcz’s book Logika, metafilozofia, wszechmoc. Siedem studiów filozoficznych (Logic, Metaphilosophy, Omnipotence. Seven Philosophical Studies) published in Polish in 2021. These chapters concern this part of metaphysics, which in the terminology inspired by scholastic distinctions was referred to as the philosophy of God, and is now placed within the framework of philosophical theology or philosophy of religion. I focus on three questions: 1) How to distinguish research in the philosophy of religion from research in the sciences of religion? 2) Can the limiting of research, typical of a large number of philosophers of religion, to monotheism in the world’s largest religions, and more specifically to Christianity, be convincingly justified without revealing their religious beliefs? 3) Is classical theism the correct articulation of the Christian meaning of the word “God”. In reply to the first question, I argue that a philosopher of religion is one who directly or indirectly takes a positive or negative stand on the cognitive character, especially truthfulness (Kleszcz would prefer to say “justification”) of religious beliefs or experiences. My reply to the second question, unlike Kleszcz’s, is negative: the philosopher’s disclosure of his own attitude to religion does not betray the ideal of objectivity; on the contrary, it promotes fairness in relation to the readers, and eliminates a certain kind of theoretical hypocrisy found in supporters of a philosophy practiced in a supposedly neutral way towards their own beliefs. My answer to the third question is also negative. What we need today is a less conservative philosophy of religion, bolder in its claims, than the one proposed by Ryszard Kleszcz—namely, one that imitates the way of practicing philosophy by the old masters, e.g. by St. Thomas Aquinas, consisting in the search for the rational foundations of Christianity, and not one that recognizes the results of the old masters’ findings, for example, on the nature of God, as fundamentally final and corrigible only in minor details.
|
|
|
52.
|
Roczniki Filozoficzne:
Volume >
71 >
Issue: 2
Ryszard Kleszcz
Ryszard Kleszcz
Language and the Philosophy of Religion: Analysis And Discussion
abstract |
view |
rights & permissions
| cited by
Artykuł jest tekstem dyskusyjnym. W dyskusji z tekstem poruszającym problemy semiotyczne (polisemia, nieostrość, zależność kontekstowa) omawiam i dyskutuję zarzuty kierowane pod adresem semiotyki jako narzędzia pozwalającego kształtować odpowiednie sprawności językowe, w kontekście postulatu krytycyzmu. Akceptuję opinie autorki tekstu o ograniczonych możliwościach w tym zakresie. W dyskusji z tekstami dotyczącymi filozofii religii bronię jej statusu jako uprawnionej subdyscypliny filozoficznej. Poddawane są także dyskusji szczegółowe kwestie z zakresu filozofii religii (m.in. problem wszechmocy). Bronię charakteru filozofii religii jako dyscypliny innej niż teologia i nie dającej się zredukować do metafizyki.
The article is a discussion text. In my response to the text dealing with semiotic problems (polysemy, vagueness, contextual dependence), I discuss the objections directed at semiotics as a tool for shaping appropriate language skills, in the context of the postulate of criticism. I accept the author’s opinions about limited possibilities in this regard. In my response to the texts on the philosophy of religion, I defend its status as a legitimate philosophical sub-discipline. Detailed issues in the field of philosophy of religion (including the problem of omnipotence) are also discussed. I defend the nature of the philosophy of religion as a discipline other than theology and not reducible to metaphysics.
|
|
|
|
53.
|
Roczniki Filozoficzne:
Volume >
71 >
Issue: 2
Maksymilian Roszyk
view |
rights & permissions
| cited by
|
|
|
|
54.
|
Roczniki Filozoficzne:
Volume >
71 >
Issue: 1
Rafał Paweł Wierzchosławski
Rafał Paweł Wierzchosławski
The Many Faces of Republicanism: An Introduction
abstract |
view |
rights & permissions
| cited by
Tekst składa się z dwóch części. W pierwszej części autor wprowadza czytelnika w różne rozumienia (definicje) republikanizmu (tradycji republikańskiej), jakie możemy znaleźć we współczesnej literaturze przedmiotu. Jedocześnie zwraca uwagę, że termin ten funkcjonuje w różnych znaczeniach (wittgensteinowskie podobieństwa rodzinne): tradycja republikańska może być przedmiotem badań klasyków (starożytny Rzym), historyków różnych epok (Włochy, Holandia, Polska czy Anglia), historyków prawa i ustroju (np. amerykański mit założycielski), może stanowić inspirację dla współczesnych filozofów, którzy upatrują odrębnej i konkurencyjnej w stosunku do innych tradycji (liberalnej, komunitariańskiej) koncepcji wolności jako braku dominacji i poszukują strukturalnych form jej implementacji w organizmie państwa (kwestia sprawiedliwości i prawomocności). Jednocześnie odwołanie się do (współczesnego) republikanizmu może pełnić określone funkcje retoryczne i argumentacyjne (kostium historyczny): projektując określone wartości i relacje społeczne, które byłyby ich pochodną, odwołuje się do pewnych historycznych tożsamości (np. wspólne dziedzictwo europejskie bądź też tradycja narodowa). W drugiej części autor przdestawia założenia takiego właśnie wyboru autorów tekstów, które publikowane są w bloku republikańskim tego numeru. Wskazuje na ich dotychczasowy dorobek (kryterium doboru) oraz na wzajemne przenikanie polskiej i europejskiej (atlantyckiej) tradycji republikańskiej w tekstach poświęconych tradycji wolności Rzeczypospolitej Obojga Narodów (Gałkowski, Pietrzyk-Reeves, Grześkowiak-Krwawicz). Współczesne kwestie otwiera tekst jednego z czołowych filozofów republikańskich, Philipa Pettita, do którego idei w mniejszym lub większym stopniu (niekiedy krytycznie) nawiązują w swoich tekstach pozostali autorzy (Lis, Grygieńć, Ciżewska-Martyńska i Wierzchosławski).
The article consists of two parts. In the first part, I offer various understandings of modern republicanism and the republican tradition that we can find in the contemporary literature in question. At the same time, I point out that the term functions in different senses: the republican tradition can be studied by classical scholars (ancient Rome), historians of different countries (Italy, Holland, Poland or England), historians of law and governance systems (e.g., American founding myth). Republicanism can be an inspiration for contemporary philosophers who seek a conception of freedom as non-domination that is distinctive and competitive in relation to other traditions (liberal, communitarian) and seek structural forms of its implementation in the body politic (the[TS1] question of justice and legitimacy of the state). At the same time, reference to modern republicanism may perform certain rhetorical and argumentative functions (the so called ‘historical costume’), that is, by projecting certain values and social relations that would be derived from them, and connecting them to certain valued historical identities (e.g., a common European heritage or a national tradition). In the second part, I explain the reasons for a selection of the authors of the texts published in the second part of this issue, which is concerned with specific theorists. I point to their achievements and to the mutual permeation of the Polish and Transatlantic republican tradition in the texts devoted to the tradition of freedom of the Polish-Lithuanian Commonwealth (Gałkowski, Pietrzyk-Reeves, Grześkowiak-Krwawicz). The section on contemporary issues opens with a text by Philip Pettit to whose ideas, sometimes critically, refer to texts by the other authors (Lis, Grygieńć, Ciżewska-Martyńska and Wierzchosławski).
|
|
|
55.
|
Roczniki Filozoficzne:
Volume >
71 >
Issue: 1
Jerzy W. Gałkowski
Jerzy W. Gałkowski
Kant on Republicanism
abstract |
view |
rights & permissions
| cited by
Problem republikanizmu należy do zespołu problemów polityki, którymi Kant zajął się już pod koniec życia. Rozwój i doskonalenie się człowieka nie mieści się w działaniu ludzkiej natury, która jest niezmienna, ale w osobowym działaniu wolności. Ostatecznym tego celem jest wieczny pokój. Warunkiem zaś rozwoju i osiągnięcia celu najwyższego jest zbudowanie ustroju republikańskiego. Kant pokazuje to m.in. na przykładzie rewolucji francuskiej. Choć jest zdecydowanym przeciwnikiem każdej rewolucji, ze względu na sposoby jej realizacji, to w tym przypadku jej skutki ocenia pozytywnie, gdyż wyraziło się w niej prawo narodu do swobodnego nadania sobie ustroju obywatelskiego prawego i uznanego za dobry, jakim jest ustrój republikański. Ustrój republikański jest najlepszy ze wszystkich i określa formę państwa oraz ważniejszą od niej formę rządu, charakteryzującą się rozdzieleniem władz ustawodawczych i wykonawczych oraz trzema istotnymi zasadami: 1) zasadą wolności wszystkich obywateli; 2) zasadą zależności wszystkich od wspólnego prawa; 3) zasadą równości obywateli.
The problem of republicanism belongs to the set of issues of politics that Kant addressed towards the end of his life. The development and perfection of man does not lie in the action of human nature, which is constant, but in the person’s action of freedom. The ultimate goal of human’s development is eternal peace. The condition for the attainment of this supreme goal is the establishment of a republican system. Kant illustrates his account of historical progress with the example of the French Revolution. Although he is a staunch opponent of every revolution because of the means of its enforcement, he views its effects positively. He thinks it expressed the right of the people to freely give themselves a civic system that is legitimate and recognised as good: a republican system, which is the best of all systems. Republicanism determines the form of the state, and, more importantly the form of government, one that is characterised by the separation of legislative and executive powers, and by three essential principles: 1) the principle of freedom for all citizens; 2) the principle of dependence of all on the universal law; 3) the principle of equality of all citizens.
|
|
|
56.
|
Roczniki Filozoficzne:
Volume >
71 >
Issue: 1
Dorota Pietrzyk-Reeves
Dorota Pietrzyk-Reeves
Sixteenth Century Republican Theory of Liberty
abstract |
view |
rights & permissions
| cited by
Celem tego artykułu jest krótka analiza republikańskiej koncepcji wolności przedstawianej w polskiej i pozapolskiej teorii republikańskiej XVI wieku. Punktem wyjścia rozważań jest teza głosząca, że kategoria wolności w teorii republikańskiej jest ściśle związana z namysłem i ustaleniami dotyczącymi istoty i celu wspólnoty politycznej, określanej w tradycji rzymskiej mianem civitas libera. Wolność jest pochodną dobrze urządzonego, wolnego ładu politycznego, w którym kluczową rolę odgrywa prawo i cnota. Analizując ideę wolności republikańskiej przez pryzmat dwóch kontekstów: klasycznej tradycji republikańskiej i jej ustaleń oraz ładu społeczno-ustrojowego Rzeczypospolitej, wskazuję, że łączy się ona ściśle z innymi kluczowymi dla teorii republikańskiej kategoriami, takimi jak res publica, sprawiedliwość i prawo, cnota, ustrój mieszany oraz obywatelskość, wyrażana w ideale vita activa, i dopiero w połączeniu z nimi możliwe jest ukazanie pełnego rozumienia wolności i jej uwarunkowań.
This article discusses the republican concept of freedom presented in the Polish and not only Polish republican theory of the sixteenth century. The starting point for the discussion is the thesis that the category of freedom in republican theory is closely related to reflection and findings regarding the essence and purpose of the political community referred to in the Roman tradition as civitas libera. Freedom is a derivative of a well-ordered, free political order in which law and virtue play a key role. Analysing the idea of republican liberty through the prism of two contexts: the classical republican tradition and its findings and the socio-political order of Poland-Lithuania it is argued that liberty is closely connected with other key categories of the republican theory, such as res publica, justice, law, virtue, mixed government and citizenship expressed in the ideal vita activa, and only in connection with them is it possible to understand freedom and its conditions. The republican theory of the sixteenth century brings also a unique insight about freedom as non-domination which has been widely discussed by Quentin Skinner and others in recent decades.
|
|
|
57.
|
Roczniki Filozoficzne:
Volume >
71 >
Issue: 1
Anna Grześkowiak-Krwawicz
Anna Grześkowiak-Krwawicz
A Lonely Island or the Free among the Free? The Image of Free Republics in Political Discourse of the Polish-Lithuanian Commonwealth
abstract |
view |
rights & permissions
| cited by
Badacze od dawna zwracali uwagę na głębokie przekonanie szlachty Rzeczypospolitej Obojga Narodów o wyjątkowości jej kraju i jej swobód. Wbrew temu, co się czasem sądzi, nie był to wyraz sarmackiej megalomanii, która dała o sobie znać w wieku XVII i na początku XVIII, opinię tę głoszono co najmniej od połowy wieku XVI. Nie była to też jakaś polska osobliwość, podobnie mówili i zapewne myśleli o swoich swobodach obywatele innych wolnych rzeczypospolitych. Już w XV wieku mieszkańcy Florencji uważali swoją republikę za jedyną i nadzwyczajną, właśnie z racji panującej w niej wolności. Podobnie swój kraj i panującą w nim wolność oceniali Wenecjanie, a później Holendrzy, a także Anglicy. Zdanie: „jest tylko jedno królestwo na ziemi, gdzie wolność znalazła mieszkanie” wbrew pozorom nie odnosi się do sarmackiej Rzeczypospolitej, ale do hanoweriańskiej Anglii, a jego autor sądził, iż to jego ojczyzna jest jedynym krajem, a Brytyjczycy są jedynym ludem, który prawdziwie może o sobie powiedzieć: „jesteśmy wolni”. Szlacheccy obywatele Rzeczypospolitej wcześnie wpisali się w ten dyskurs, jeszcze przed pierwszą wolną elekcją. Autorka omawia dzieje owego dyskursu w czasach Rzeczypospolitej Obojga Narodów, stwierdzając, że w przeciwieństwie do odwołań w wieku XVI, a nawet w początkach wieku XVII pojawiające się później wzmianki o innych niż własna rzeczpospolita bądź niż republiki antyczne (szczególnie Rzym) były niezbyt liczne i dość powierzchowne, ich autorzy na ogół nie wiedzieli zbyt wiele o przywoływanych krajach, nie mieli jednak wątpliwości, że łączy je z Rzecząpospolitą pewne podobieństwo, które można by określić jako wspólnotę wolności. Bo też ten właśnie motyw, ważny także wcześniej, w wieku XVII i pierwszej połowie wieku XVIII stał się dominujący. Kryzys i skostnienie refleksji politycznej w połączeniu ze spadkiem zainteresowania światem zewnętrznym spowodował, że w szlacheckich dyskusjach politycznych nie pojawiały się już bardziej rozbudowane odwołania do innych krajów i ich rozwiązań ustrojowych. Ich uczestnicy jednak w dalszym ciągu włączali swój kraj w dość elitarną wspólnotę republik europejskich i w dalszym ciągu, nie bacząc na wszelkie różnice społeczne, wyznaniowe, polityczne, z których zresztą często nie zdawali sobie sprawy, uważali je za swoje „towarzyszki”.
Researchers have long drawn attention to the deep conviction of the Polish-Lithuanian Commonwealth nobility about the uniqueness of their country and its freedoms. Contrary to what is sometimes believed, it was not an expression of Sarmatian megalomania, which made itself felt in the seventeenth and early eighteenth centuries, this opinion was propagated at least from the middle of the sixteenth century. Nor was it some kind of Polish peculiarity, citizens of other free commonwealths said and probably thought about their freedoms in a similar way. Already in the 15th century, the inhabitants of Florence considered their republic to be unique and extraordinary, precisely because of its freedom. The Venetians, and later the Dutch and the English, assessed their country and freedom in a similar way. The sentence: “there is only one kingdom on earth where freedom has found a home” contrary to appearances does not refer to the Sarmatian Commonwealth, but to Hanoverian England, and its author believed that his homeland was the only country and the British were the only people who can truly say about himself: “we are free.” Noble citizens of Polish Republic entered this discourse early, even before the first free election. The author discusses the history of this discourse in the times of the Polish-Lithuanian Commonwealth, stating that, contrary to the references in the 16th century, and even at the beginning of the 17th century, later references to republics other than the Polish-Lithuanian Commonwealth or ancient republics (especially Rome) were not numerous and quite superficial, their authors generally did not know much about the mentioned countries, but they had no doubts that they share a certain similarity with the Commonwealth, which could be described as a community of freedom. Because this very motif, also important earlier, became dominant in the 17th century and the first half of the 18 century. The crisis and ossification of political reflection, combined with a decrease in interest in the outside world, meant that more extensive references to other countries and their political solutions no longer appeared in noble political discussions. Their participants, however, continued to include their country in a fairly elite community of European republics and still, regardless of all social, religious and political differences, of which they were often unaware, they still considered them their “companions.”
|
|
|
58.
|
Roczniki Filozoficzne:
Volume >
71 >
Issue: 1
Philip Pettit,
Janusz Grygieńć
Philip Pettit
Three Mistakes about Democracy
abstract |
view |
rights & permissions
| cited by
Artykuł jest poświęcony trzem poglądom na temat demokracji, często przyjmowanym przez współczesnych decydentów, politologów i teoretyków polityki. Poglądy te, w mojej opinii, są błędne, ale błędne w sposób pouczający. Ukazują one bowiem poważne niezrozumienie natury i walorów demokracji. Jeśli uświadomimy sobie, dlaczego są one błędne, dostrzeżemy istnienie tych wymiarów demokracji, które zwykle łatwo umykają naszej uwadze. Do nazwania tych błędów używam nazwisk wybitnych myślicieli, którzy je popełnili. Pierwszy z nich określam błędem Berlina, odnajduję go bowiem w dorobku brytyjskiego myśliciela rosyjskiego pochodzenia, Isaiaha Berlina. Drugi z nich określam błędem Schumpetera, nazywając go na cześć amerykańskiego bankowca, ekonomisty i myśliciela politycznego austriackiego pochodzenia, Josepha Schumpetera. Trzeci określam mianem błędu Rikera, przypisując go Williamowi Rikerowi, amerykańskiemu politologowi, znanemu ze swojego rozróżnienia między liberalizmem a populizmem.
This paper addresses three claims that are often made among contemporary policy-makers, political scientists and political theorists about democracy. The claims, in my view, are false and indeed revealingly false: they display a serious misunderstanding of the nature and appeal of democracy. As we see why they are false, we will come to appreciate dimensions of democracy that easily escape notice. I name the mistakes after outstanding thinkers who have made them. The first I describe as Berlin’s mistake, finding it in the work of the Anglo-Russian philosopher, Isaiah Berlin. The second I describe as Schumpeter’s mistake, naming it after the Austrian-American banker, economist and political thinker, Joseph Schumpeter. And the third I describe as Riker’s mistake, associating it with William Riker, the American political scientist, famous for his distinction between liberalism and populism.
|
|
|
59.
|
Roczniki Filozoficzne:
Volume >
71 >
Issue: 1
Rafał Lis
Rafał Lis
Republicanism, Mixed Government, Culture of Contestatory Citizenry: around the Reading Jean-Jacques Rousseau’s Thought by Philip Pettit
abstract |
view |
rights & permissions
| cited by
W artykule proponuje się dyskusję z tezami Philipa Pettita zawartymi w książce On the People’s Terms: A Republican Theory and Model of Democracy i artykule „Two Republican Traditions”. Skupiając się na tzw. tradycji włosko-atlantyckiej, Pettit wskazywał na kluczowe dla republikanizmu powiązania etosów sprzeciwu obywatelskiego (contestatory citizenry) i ustroju mieszanego (mixed constitution). Nie jest przypadkiem, że do tak pojętej tradycji republikańskiej Pettit nie zaliczył Jeana-Jacques’a Rousseau, uznanego raczej za prekursora komunitaryzmu. Trudno się jednak zgodzić z prezentowaną przez Pettita klasyfikacją tradycji republikańskiej i — zwłaszcza — jego odczytaniem myśli Rousseau. Przede wszystkim to właśnie ta myśl ukazuje najlepiej, że republikanizm, uosabiający wszak ideę rządów obywatelskich, mógł przyswoić wartości ustroju mieszanego jedynie w sposób doraźny i warunkowy — jedynie dopóty, dopóki sprzyjały one ograniczeniu nieobywatelskich (niewybieralnych) czynników władzy. Trudno też przyjąć tezę Pettita, że zapoczątkowana przez Rousseau teoria zwierzchnictwa ludu musi podważać ideały kultury czujności obywatelskiej.
The article proposes a discussion with Philip Pettit’s theses developed in his book On the People’s Terms: A Republican Theory and Model of Democracy and his article “Two Republican Traditions.” Focusing on the so called Italian-Atlantic tradition, Pettit emphasises the linkeage of the ethos of contestatory citizenry and that of mixed constitution as crucial for republicanism. It is no coincidence that understing the tradition of republicanism in such a way, Pettit does not include Jean-Jacques Rousseau, seen rather as a forerunner of communitarism. Yet, one can hardly agree with Pettit’s classification of the republican tradition and — especially — with his reading of Rousseau. In the first place, it is precisely Rousseau’s thought that helps understand that republicanism, after all embodying the idea of citizens’ government, could absorb the values of mixed government only temporarly and conditionally — only until the latter could serve limitate non-civic (non-elective) elements of power. Pettit’s suggestion that the theory of popular sovereignty initiated by Rousseau must undermine the ideals of civic vigilance is also difficult to accept.
|
|
|
60.
|
Roczniki Filozoficzne:
Volume >
71 >
Issue: 1
Janusz Grygieńć
Janusz Grygieńć
From Domination to Contestation (and Back Again?): Republican Democracy and Its Critics
abstract |
view |
rights & permissions
| cited by
Przedmiot artykułu stanowi koncepcja demokracji kontestacyjnej zaproponowana przez Philipa Pettita oraz jej miejsce we współczesnej myśli republikańskiej. Autor tekstu opisuje relacje łączące tę koncepcję z ideami demokracji radykalnej i wolności republikańskiej, jak też jej implikacje instytucjonalne i związane z nią kontrowersje. Rozważone zostają główne zarzuty krytyków Pettita: fragmentaryczności i niedemokratyczności proponowanych przez niego rozwiązań, niepożądanych konsekwencji jego postulatu deliberacyjności i odpolitycznienia życia politycznego. Autor tekstu twierdzi, że jednym z największych braków koncepcji Pettita jest próba odpolitycznienia demokracji przez upełnomocnienie nienadzorowanych demokratycznie gremiów eksperckich. Prowadzi ona do pytania o kryterium stosowania instrumentów radykalno-demokratycznych i elitarystycznych, na które Pettit nie udziela zadowalającej odpowiedzi.
The subject of the article is the concept of contestatory democracy proposed by Philip Pettit, and its place in contemporary republican thought. The author describes the relationship between this concept and the ideas of radical democracy and republican freedom, as well as its institutional implications and related controversies. The main accusations of Pettit’s critics are considered: the fragmented and undemocratic nature of the proposed solutions, the undesirable consequences of making political decision-making both deliberative and de-politicized. The author claims that one of the most relevant shortcomings of Pettit’s concept is the attempt to de-politicize democracy by empowering democratically unsupervised expert institutions, as it leads to the question about the criterion of dividing decision making between radical-democratic or elitist institutions — question, to which Pettit does not give a definite answer.
|
|
|